第三篇 叛乱与反动：地方主义的政治 （1850—1856）（第7/26页）

治病的支派，但他的儿子张衡却很快地利用教派在四川为自己造成了一块地盘。[61]即使是中国秘密社会中最可能的革命派——南宋的抗粮运动，也不搞乌托邦。当慷慨的圣芳济会士和公有的修道院在道义上激烈反对当时那种财产制度时，中国的秘密组织却简单地寻求财产的重新分配。[62]

上述乌托邦式的逃避与不断的政治活动间的区别，说明了中国的秘密社团为什么持续地卷入改朝换代之中，也说明了他们为什么从来未能提供任何儒家体系的替代制度。从这个意义上讲，中国的社会思想——不论是“大”传统还是“小”传统的部分——是完整的。相反，欧洲基督教只是在表面上是一个整体，实际上却包括两种大的社会思潮。其一是保守主义的，以托马斯派为其杰出代表。他们用自然法则及亚里士多德学派的方式来解释“天国”以外的社会制度。第二种则是激进的，以“千禧年说”、“普遍的爱”和原始共产主义倾向为特征。罗马建立了僧侣的秩序，宽容上述第二种即反制度的派别。9世纪到16世纪的天主教会一直企图封锁、驱除或消灭阿尔比派、圣芳济会或塔波尔派等教派和异端的潜在革命信仰，但却不断地失败了。教会在宗教改革时最终被击败。无论是教派还是脱离者，都“纯粹”是抗议当时的教皇制度和僧侣政治以及它所强调的规则、律令和抑制。教派本身的历史是向教会——当时被公认的价值和信仰的特殊表现——挑战，但并不是对教阶制度提出一系列的替代要求。毋宁说，教派只是代表了一系列的离心力量。鼓舞着他们的信仰，是教会不可能有的情感支持着的，而托马斯学派的社会理论则缺乏必要的“神秘性”，不可能有共同的信仰。

中国的传统思想与此不同。经过大融合的汉代儒学以及它的“五行”说、它的宇宙统一论、它的“神授皇僧”、它的天人感应说，使得它可以包容很多潜在的主张废除道德律的和反叛的思想倾向。同时，也由于孟子主张反抗的权利和后来公羊学派思想家的神秘的“君子”，使得有足够的余地含纳任何思想——除了从这个文明以外输入的新思想外。中国秘密社会和派别的历史上真正的革命因素，是从佛教传入的千年至福说。

在发生饥荒或灾害的年月里，佛教三世说给那些受难者带来希望和安慰。由于这种理论认为从一个周期向另一个周期的过渡以灾难为先兆，它就与实际历史中的灌溉破坏或入侵的循环完全吻合了。正直的人可获救、免除苦刑和灭绝；简而言之，精神力量可以战胜世俗的权威。[63]但是，儒家政治制度的安排使得没有一种理论可以自称独具了那种精神力量。一旦某一个皇帝龙袍加身，他就被赋予了统治天下的神权，直到新的灾难再度出现为止。所以，历史上这种关于神灵干涉的佛教信仰，最终还是允许统治者转向儒教来平定混乱。世界是没有穷尽的。不满、离心、反叛，都被纳入儒家历史的永远重新的无穷轮回之中。即使是佛教，也只是预言万物皆空：这不是世界的结局，而是它的产物。阿弥陀佛的佛教乐园从不是现世的。历史只是一个过程，但永远不能成为一种进步。[64]这是中国与西方思想最根本的不同点。圣西门、傅立叶和马克思把历史联结起来看作是随工业革命而来的进步，由此诞生了现代社会主义。这种历史观，直到洪秀全建立太平天国才传入中国。[65]那以后，康有为才有可能把公羊学派的“大同”学说从世外桃源变为乌托邦，从恬静的过去变为光辉的未来。但那时，中国需要一个西方的而非本土的天国。马克思列宁主义出现，儒家学说奄奄一息。