第四章 近代民族主义思潮中的国家认同（第10/19页）

《新民说》可以明显地看到这一点。梁启超的民族主义与现代的自由民主理念不仅不相冲突，而且因为国民的独立自由是国家独立自由的前提（“团体自由者，个人自由之积也”[39]），所以他的民族主义既是自由主义的，肯定人的基本权利和法律自由，也是共和主义的，强调国民拥有参与政治的权利，通过契约形成公意，更是康德主义的，将现代国民视作对传统奴隶的否定，强调其个人道德和意志上的自主性。[40]英国式不受强制的法律自由、法国式参与的政治自由和德国式的内心自由，这些在以赛亚·伯林看来具有内在紧张的消极自由和积极自由，在梁启超那里全然不构成任何冲突，反而形成了他对现代国民自由的一个全息理解图景。

《新民说》的中心理念是要以“利群”二字为纲，建立一个“合群”的中国。[41]“群”在梁启超的思想中是一个由多种层次的国民自治群体所形成的公共关系：

吾试先举吾身而自治焉，试合身与身为一小群而自治焉，更合群与群为一大群而自治焉，更合大群与大群为一更大之群而自治焉，则一完全高尚之自由国平等国独立国自主国出焉矣。[42]

梁启超的民族国家理想不仅建立在国民自主的基础上，而且还建立在社会的、地方的自治基础上，只有社会形成了各种自下而上的自治群体，一个自由的、平等的和独立的民族国家才有可能出现。在晚清，由于国家与社会都刚刚从传统的共同体里面分离出来，因此二者并没有相互分化，而是形成了现代“群”的不同层次。正如汪晖所指出的，梁启超思想中的“群”既是现代的民族国家，又是高度自治的民间社会。[43]社会与国家之间不仅不是对抗的，反而形成了一个积极互动的公共“群”的网络。

从上引梁启超的那段话可以看到，“群”的建构是从“自身”出发，从身边的小群渐渐扩展到大群，乃至国家，虽然有着强烈的儒家“修身齐家治国平天下”的“路径依赖”，但结合梁启超对公德与私德的讨论，我们可以发现，“群”所建构的不再是儒家式以“自身”为中心的私人关系，而是以“自身”（国民自主）为基础、以“群”为中心的公共网络。梁启超指出，中国的旧伦理与西方新伦理的区别在于：旧伦理讲的是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，“则一私人对于一私人之事也”，而新伦理讲家族、社会、国家，“则一私人对于一团体之事也”。[44]梁启超是敏锐的，一语道破了中国为何无法建立“群”的问题所在：中国的传统伦理只有处理特殊私人关系的私德，而缺乏超越私人关系的普世性的公共伦理观念，尤其是民族国家观念。他大声呼唤国民的公德，试图建立一种国民的公共信仰，以国家为共同的认同对象，以此形成民族国家的凝聚力。

梁启超的国民共同体，究竟是一个政治共同体，还是道德共同体？[45]这一问题的实质在于：作为现代的民族国家，它是应该像自由主义所理解的那样，仅仅是一个实现世俗政治目的如富强、民主、自由的“程序共和国”呢，还是像社群主义所希望的，犹如古希腊城邦那样的具有集体道德目标的“公民共和国”？国民所认同的是一个世俗的政治族群呢，还是拥有公共善的道德共同体？在梁启超“群”的共同体之中，国家对于国民来说，不是工具性的存在，它本身就是一个具有自我目的的“群”。国民作为共同体的成员，不仅拥有法律的、政治的和意志上的自由，而且也有对共同体忠诚的义务，这就是公德。

然而，公德何以产生？虽然梁启超认为公德的形成有赖于个人的私德（“一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性”[46]），但他进一步指出，仅仅只有道德教化还不足以培养对共同体的信仰，他相信对于建立“群治”即民族国家政治秩序而言，由宗教而形成信仰是必不可少的。梁启超发现，中国的佛教由于其教义具有兼善、入世、平等、自主、知性和超越等特征，对于建立现代的民族国家信仰是极有帮助的。[47]从这里可以看到，梁启超所要建立的民族国家共同体，是以世俗化的国民信仰为纽带的，人们之间不仅有利益的关系，也有情感的关系，人们通过政治参与，对“群”尽个人的义务，对国家共同体保持忠诚。这种现代的公德与传统的儒家道德观不同，是非道德的政治美德。它不是整全性的伦理，不涉及何为善的价值问题，只是体现为政治性的公共美德：尚武、进取、自尊、忠诚、坚毅、合群。