从文化史、学术史到思想史（第3/14页）

可是，另一方面，在普遍失去信仰之时如何寻求认同？因为在很多中国人看来，寻求富强的意义仍在“重建中国”。毕竟都是中国人特别是中国的文化人，对于传统和历史多少有一些认同习惯和依恋心情，而且传统汉族中国的“天下大国”心态，也让“胸怀天下”的中国人面对“汹涌西潮”时并不那么甘心，不那么能够像日本福泽谕吉说的那样，完全“脱亚”而“入欧”，14也不能完全转身向西，舍弃中华文明。人们总觉得，传统中国的文化中还是有适应现代的资源，即使没有西方冲击中国，一样会产生现代性（资本主义），因而他们对于儒家学说、佛教精神、道教想象等，尤其是那些很自由的思想、很反叛的行为、很怪异的公案都很有兴趣。所以，在批判的同时，也不免又有点儿留情，对它的好感从前门被赶出去，又从后门溜进来。像葛兆光的《禅宗与中国文化》，在谈到禅宗造成士大夫心理的内向和封闭的时候，可能现实批判意味很重，但在谈到禅宗影响到文人“幽深清远”的审美情趣的时候，又往往很称赞。显然，要“让传统归零”是不可能的，何况在某种意义上，历史与传统不仅是中国认同的基础，而且，寻求富强与融入世界就是为了重建强大的中国，延续传统本身就是批判传统的目的。

这种内在矛盾在文学方面的表现特别清楚。熟悉当代中国文学史的人都知道，在直接批判“文革”的“伤痕小说”之后，1980年代很快出现了“寻根小说”。人们可以看到，他们一方面在延续五四精神，引进各种国外资源（包括西方现代的小说和戏剧理论，也包括拉丁美洲新兴的小说如马尔克斯《百年孤独》等），发掘“国民性”之麻木和愚钝之外，又在试图寻找传统中新的内在资源，从传统中突破传统。所以他们有时会觉得，正统的儒家好像很保守，官方的意识形态很没有意思，中原的、汉族的、秩序感和道德感都很强的文化，似乎也很乏味。当时有人就说，中国“酒神”精神太少，‘旧神”精神太多，就是“理性”多而“冲动”少，觉得中国文化不够自由、奔放和豪迈，太温文尔雅了，嫌中国知识人太功利和现实，不能张扬个性和自由超越，所以才导致思想的正统、落后和保守。因此，一方面人们在批判传统造成的制度与思维僵化、科学技术的停滞和保守落后的风气；另一方面人们又常常去发掘传统里面那些怪异、反叛和边缘的东西，包括佛教禅宗、道家思想、巫现之风，以及边缘的西南、西北以及那里的少数民族，就开始被看中了。像韩少功《爸爸爸》、王安忆《小鲍庄》、贾平凹《腊月正月》等，多多少少都有这方面的趋向和色彩，就连2000年得到诺贝尔文学奖的高行健也不例外，他的获奖作品《灵山》里面就大量用了贵州（非汉族）、佛教、道教这些和中原（汉族）、儒家主流文化不一样的元素，表明1989年后离开中国的他，有关中国文化的思想资源仍来自10年“文化热”。

也许表面上看，当时的思想版图有一些杂乱，但是，由于传统皇权把“道”（信仰）、“学”（知识）、“政”（权力）的合法性与合理性合于一的传统依然延续，政治权力和意识形态总是垄断性地成为主导，因此，任何在中国出现的学术现象，都可能是“反政治的政治”。所以，80年代，无论以科学民主为口号的（如（走向未来丛书》编委会），以传统文化为象征的（如中国文化书院），以西方资源为旗帜的（如《文化：中国与世界》编委会）,其实都在充满矛盾的思路中有同一的批判性，这种“矛盾中有同一”的状况使得中国文化界与思想界，常常出现批判传统的传统固守和批判现代的现代追求，不同旗号可能是一种立场，不同立场可能打一种旗号。不过，正是这一“通过西方观察中国”、“借用文化批判政治”、“引述历史解释现实”的方式，使得这个时代的文史学界似乎充当了文化批判的中心，学界一个显著变化就是，文化史逐渐代替了政治史，成为广泛被关注的重心。那个时候，有两次会议和两套丛书很能够代表学术界的潮流。两次会议是，1982年成都召开的“中国近代科学落后原因”讨论会，既反思传统文化尤其是儒家文化的特质，又对传统文化进行严厉批判，倾向于从西方的民主与科学中吸取改造中国的资源，一个也是1982年在上海召开的“文化史研究学者座谈会”，既反感于传统以政治、经济和社会为中心的历史研究思路，提倡脱开政治意识形态束缚的文化史研究，又有从传统的文化资源中发现可以借鉴的历史资源的意思。两套丛书是，包遵信和金观涛等主编的《走向未来丛书》，大多是翻译西方的书，体现着当时中国“现代化”或“西方化”的取向，15另一套是周谷城主编的《中国文化史丛书》，包括前面提到的余英时影响很大的《士与中国文化》也是在那套书里的。16可以看到的是，一方面是现代化，一方面是传统文化。可是，不管哪一方面，当时都是前面说的那样，在“通过西方观察中国，借用文化批判政治，引述历史解释现实”。